赵旭东：人类学作为一种“文化的表达”

　　赵旭东，中国人民大学人类学研究所所长，社会与人口学院教授，博士生导师；中国人民大学社会学理论与方法研究中心特聘研究员。研究兴趣主要包括：乡村社会结构与纠纷解决过程的法律人类学研究，中国意识与观念的成长，民族地区习惯法的社会、生态与文化机制的比较研究等。先后发表中英文论文百余篇，代表性著作有《文化转型人类学》《结构与再生产——吉登斯的社会理论》《否定的逻辑——反思中国乡村社会研究》《文化的表达——人类学的视野》《法律与文化——法律人类学研究与中国经验》及《本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者》等。

　　【摘 要】文化是一种表达，这体现在人类学家所研究的社会关系、象征符号以及各种的人造物品上。人类学家对文化的研究又可能是一种文化的翻译，是把某种文化的表达再次呈现出来的一种文化翻译，在这过程中有改变、篡改甚至是对愿意的背叛，这些成为开拓文化之间交流的障碍。今天的人类学似乎应该为社会营造一种敞开的交流的氛围，让文化像书一样打开着，每一个人都有可能去阅读和理解。

　　人类学尽管是一门研究人的学问，但是这里的“人”肯定不是心理学意义上的被隔离开来的一个个的个体，而是融入在一个社会网络中的、浸润在一种或多种文化中的并且有自我创造这种文化能力的有机体。显然，人跟人不能分离而过完全独立的生活，进而也很显然，人跟社会也不能分离而孤独地生活，最后就是人跟文化也不能分离而过着一种野性的生活。在这个意义上，人的存在的独特性，根本就在于其依附于社会，并且有着自己的文化，同时还能够不断地创造出新的社会结构与文化观念出来，这就是人所构成的社会。

　　除此之外，人的在场或者现身则在于其有表达的能力，这表达的能力既可以是语言上的，也可以是身体上的，甚至还可以是物质上的。当然，谁都不会否认，言语和行动能够表达意义，但同时谁也同样不会否认，送出去的“礼物”本身所承载着的慷慨以及与之相应的回礼的压力，这同样也是一种意义表达。因而，如果说文化包括了人类存在的各个方面，那么人的表达就是通过文化而实现的，也可以径直地说，人的表达就是文化的表达。而人类学研究的核心就是要去探索这表达的诸多形式以及多种表达的可能性。

　　这里我所提及的人类学，更多的是指文化与社会人类学，也就是把人放在了社会与文化的脉络中去加以理解的一门学问。而且，我还特别提出“表达”这个概念，用以指称作为人类学中的核心概念的文化其所具有的实际功能。对于人而言，表达是交流的需要，有了交流才可能论及社会；对于文化而言，表达便是文化本身，一种隐藏起来的东西一定是跟文化离得很遥远。透过语言、言语、象征符号、身体动作、社会制度以及各种各样的人造物品，文化得以现身，否则文化就是空的。而这交流和现身又是通过人来实现，是透过人来做心理加工和表达的。正如哲学家苏珊·朗格 (Susanne K. Langer) 所强调的那样，文化或者意义是心理的同时也是逻辑的，而所谓“心理的”是指，以符号或者象征存在的事物，它们的存在一定是针对于某一个人的存在，是个体心理意义上的存在；而所谓“逻辑的”则是指，这些符号或者象征必须是有能力承载一种或者多种的意义。

　　文化跟表达的联系仅仅在于，文化是透过人的活动而实现的，是人的活动的结果。这些活动根本又是在于人要有所表达，表达人自己对于世界以及其内省的经验。因而，文化实际上就是再次的呈现(representation)，也就是一种心理学家所谓的“表征” (representation) ，它可以是集体的，也可以是个人的，但一定是用另外一个事物来代表最初始呈现(presentation) 时的人的存在状况。作为人，我们所能够表达的不是那初始的呈现本身，而是转化了的但是又跟初始呈现相关联的表征。比如对于婚姻而言，我们实在找不到一种普遍性的定义来统摄所有的婚姻形态，每一种文化里都有各自不同的对于什么是婚姻的表达，我们通常称其为婚俗。拜天地和入洞房是一种婚姻的表达，它需要有“天地”这样的神灵“出面”来给予公开的认可；迎亲时把新郎的脸用新娘家的锅底灰涂黑也是一种对于婚姻的表达，在这里，新娘家的锅底灰应该代表着一个家庭，而以此来涂抹新郎的脸，这是对于新郎所代表的家族从新娘家族这里“抢走”一位女子的深层次不满的一种表达，也就是让新郎家族借脸面上被涂黑而体现其同样也遭受到了损失，心理上获得了一种安慰，尽管这些表达的整体气氛是在娱乐与玩笑中进行的。

　　物是用来表达的。凡是人造物，其背后都有一种文化的意义在其中。作为人，我们确实不是直接面对着自然，而总是会将活生生的自然转化成为人理想中的有着观念秩序的文化。物在这个意义上便承载着一种精神，所谓“厚德载物”也不外就是这个道理。这一点也最能够体现在中国的玉器文化之中，对于玉的特殊偏好不是对于玉石本身而是对于其背后承载的无可替代的保佑与祈福的人生意义的偏好。在汉学家费尔 (Berthold Laufer) 谈论到中国古代玉器的考古学著作中，我们可以看到，玉石的采集和雕刻在中国确实有着极为漫长的历史。最近，据臧振的考释，以为“玉”在中国古代文化中实际为一种特殊的食品，专门馈食神灵，并例举《山海经》之《西山经》、《鹊山》以及《瑜山》中的关于玉的功能的论述来佐证其观点，如玉乃“天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不详。”另外，还举《诗经·大雅·云汉》之“天降丧乱，饥谨荐臻。蘼神不举，蘼爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听”来证明“圭壁”这种玉的食物意义。以为琮“壁象征肉片，其中有孔……琮象征兽头或整体。”尽管作者不同意玉琮、玉壁之类器物是什么“通天地法器”或者“祭祀天地的礼器”，但终究他还是承认了这些都属于是献给神灵的食品，而不是一般的食物。瑞典的柏伟能是将“琮”和“壁”的造型跟古代传说中的《洛书》联系在一起，寻求对其功能加以解释。这位汉学家最后的结论仍旧是，“琮是古代一种表示方向的象征物，与未成熟的阴阳观念一起表达了它的基本含义——神圣大地的真正象征。”说白了，玉不是一般的天然存在物，而是经由人的认知而获得的解释，并赋予其人对自身存在状况的解释。玉在这个意义上便有了一种“灵”，成为可以现身人的意识的载体。它的神圣性因此得到塑造，特别是在春秋战国之前，任何的金钱都无法拿来与玉进行交换，这种状况显然到了春秋之后便衰落了，玉的神圣性没有了，玉也就成为了一件可交换的世俗的物品。

　　人类学一定是在这种对于人类文化的表现予以表达上才可能有其存在的意义。归根结底，人类学家所关注的对象也就是人造的对象，这些对象构成了人所生存的世界，而人类学家就应该是对这个五彩斑斓的世界说出一套意义出来。离开这一点，人类学家也就没有了用武之地。确实，如格尔兹所强调的那样，这世界是地方性的，只有地方性的知识才能够进入到人类学家解释的意义中去，否则都只能够是一种遥远的想象了。

　　但是，人类学家又不可能单单局限于自己所熟悉的地方性知识的呈现上，他当然还有比较的任务，这比较就是把文化的各种不同表达方式放在一起进行分析，看看能否从其中找出一些可以在更高的层次上统摄这些多样性的地方性知识的概念出来。而人类学自马林诺夫斯基以后也多向一个地方性的时空里用力，即后来所谓的社区研究，但是很少顾及横向的比较和归类，结果每一部地方性的田野民族志都很像是一棵棵茁壮成长的树木，但很要想看到整体的森林的样态就不那么容易了。这是田野工作法的弊端，它走到了极端便会把我们的观察视野局限在时间和空间都很有限的范围之内。但比较的研究恰恰能够避开田野工作自身的方局限，进而可以生发出一片新的联想空间。

　　把许许多多从四处搜集来的物品按照一定预想的秩序排列在一起，并以一定的类别组合在一起，这便是现代博物馆建构的理念基础。不过这样的做法其隐含的危险也是不言而喻的，因为如何理解历史往往是一种带有很强意识形态色彩的工作，谁都难于避免可能会将一种毫无反思性的僵化了的历史观强加在一系列的物上面的主观偏见。我记得自己曾经读到过一篇很早期的英文报道，说一个英国南部的小镇开了一家博物馆，搜集到了一件中国的东西，但却不知道如何摆放，大家讨论了很久也没有一个结果，最后只能按照他们自认为合理的想象，随随便便地将其安置在一个地方，跟既有的来自世界各个地方的“民俗遗留物”排列在一起。当然，如果你有机会去参观大英博物馆，而且，如果你还有机会阅读到了现在人类学家对于殖义的反省，而且，如果上述两者还同时相遇在你的头脑中之后，你也许再也无心悠闲地参观那些在殖义征城掠地时期的英国人从世界各地用硕大的船舶装载回来的文化“战利品”了。

　　或许任何方法走到了极端都自然会流露出极端主义的问题。田野的方法也好，比较的方法也好，结果大概都是一样。而能够避开极端主义的方陷阱的唯一做法也许就是去强调一种概念的竞争，竞争的结果一定还会有位于竞争的概念之上的更为具有统摄力以及具有涵盖性的概念发展出来，而我们的理解又终究不会就此罢休，停止于此。这样，随着新的观察的积累以及对新的“物象”的描述，我们又会面临新的竞争性的概念，由此我们的理解受到了挑战，既有的具有最高统摄力的概念受到了颠覆，由此而将我们的认识引入到一个更新的境界。

　　来看我们自己的身体，它可以说是负载着各种意义的文化的表达。在《自然的象征》中，英国的人类学家玛丽·道格拉斯 (Mary Douglas) 就曾经强调，迷狂时的身体状态会因为不同的社会而对应于不同的社会组织状态，并被附着上文化分类的网格特征，进而群体可以对于作为个体行动者的自我加以控制。在她看来，身体仅仅是一个“表达的媒介” (medium of expression) ，并且依赖于身体化了的“表达技术” (techniques of expression) 。身体还受到社会力量的塑造，或者成为社会力量的一种表达。道格拉斯曾经说，物质的身体本身就是一个微观的社会，即一个小宇宙，在这里，身体作为一个体系与社会体系相互映照。

　　在早期人类学的书写中，身体仅仅是一种隐而不显的主题，但是如果我们回去阅读旧有的民族志就会发现，人类学家对于身体的描述所能给予的启示是极为丰富的。对此，托马斯·茨奥达司(Thomas J.Csordas) 这位人类学家有过精彩的文献回顾，他首先提及美国早期的民族志学者保罗·拉丁 (Paul Radin) 的研究。拉丁明确地指出了一种本土人的身体哲学的观念，在“自我与人类人格”这篇文章中，拉丁不仅较早地述及民族心理学人观研究的规范化问题，同时对毛利人有关身体的物质方面 (质)和非物质方面(形)的区分给予了特别的强调。在毛利人的眼中，身体更多是跟心理的功能而非生理的功能联系在一起。与此同时，身体还是一个组的各种要素的休息之所。

　　确实，在这些物的背后承载着一种精神，这是莫斯在《礼物》一文中讲得极为透彻的“物的灵”，但这一点却为不愿丢弃田野工作法的人类学家时常忽略的。在这个意义上，人终究是一个有着生命的有机体，他作用于自然物，而非相反。所有的物对于他而言都可能是手段，最终的问题还是精神层面的超越。但经他之手改造的自然物却又不是随随便便可以丢弃不管的，而是需要有精心呵护，不让其受到一丁点的污染，那不是物自身的物质力量在役使着人们这样做，而是由于物后面的精神，这种精神是一种内隐的存在，因而也是行动者自己所无法清楚知觉到的。如果你愿意，可以称之为一种召唤。人们听从这种召唤，不是为别人，而是为自己。这一点直到最近的认知人类学兴起才得到了人类学家们的广泛认可，之前人类学深受法国社会学的影响，而没有勇气向这人心内部的领域多再窥视一眼。

　　在法国社会学的奠基人涂尔干的观念里，认知乃是由社会决定的。这样的观念影响了几代欧美的人类学家，直到最近，才有英国伦敦经济学院的人类学家布洛克 (Maurice Bloch) 教授对此提出了相反的看法。布洛克认为，由社会结构所塑造出来的这些概念并非典型的知识类型，这些无非是在仪式话语中才能够发现的知识。但是，在非仪式话语中应用的概念，本质上却是在强调它们对于人的行为约束，并且，行动者自己能够掌握这些概念，借助这些概念，人们又可以转过来去批判既有的社会秩序。如果是这样，那么很显然，并不是所有的概念都可以为社会结构所塑造，并凝固在那种塑造上。

　　无可否认，马林诺夫斯基的田野工作法已经为许多学科所接受，田野工作已经变类学家获得知识的一种途径，这种途径最基本的是要求你能够看到，能够观察到，或者能够访问到。这一方面需要时间，另一方面需要和当地人的对话。而过去，或者说历史，作为无法看到的东西则被田野工作法所排斥。因为这里隐含着的一个方假设就是，无法看到的过去便没有任何的“说明性价值” (explanatory value) ，在这里，说明便是依据当下才有的说明。但是，这样的看法被后来的研究证明是根本没有道理可言的，在一定意义上，可以说是人类学家对于当下现实的一种自恋而已。因为，首先，当下的“现在”根本无法离开“过去”而单独存在。至少从语言学的角度而言，人类学家在与田野中活生生的人进行交谈之前，甚至在他们进入田野之前，当地约定俗成的语言和语言结构便已经存在了。最为重要的应该看到，究竟是什么样的“过去”出现在了当下的“现在”。

　　述及这一问题，也许首先应该明确的是时间的文化意含。在文化相对论者看来，时间的概念存在有文化上的差异，不同的文化大概都有一种不同于其他文化的时间表达。这是许多人类学家都熟知并能够加以详细描述过的社会事实。如果是这样的话，如布洛克所言，即便是最为严格的对于时间的研究都只能成为人类学的一个分支研究。换言之，所有概念都可能是局限于本土文化的意义之中而不具有普遍性，这一点在沃尔夫的语言人类学中有着极为明确的体现，并植根于许多其他文化相对论的思考之中。英国分析哲学家维特根斯坦的一句话也许最为能够代表这样一种文化相对论的思考取向，他说，“若是狮子能开口说话，我们是不能理解它们的”。这样的见解在人类学家熟知的“假如我是一匹马我会如何思考”的寓言中得到了体现，也就是我们不能以我们自己的思维去任意地揣测原始人的思维。

　　我们还是举个例子来说明这一点，这个例子是以“解释人类学”自居的美国人类学家格尔兹 (Clifford Geertz) 提供的。在其著名的论文“巴厘人的人观、时间与行为”中，格尔兹特别提到了巴厘岛社会中存在的两种不同的时间观念。巴厘人使用的历书中有一种是置换历书，它只包括10个不同的天名循环，循环的长度也不一样，巴厘人只强调其中的3个，5个、6个和7个天名。这种置换历书最为重要的是用来确定节庆的日期，这里有“盈”和“虚”的概念，也就是相应地指涉有重要事情发生以及没有重要的事情发生这样的时间观念。结果，巴厘人的社会生活再不像是线性时间观念下的生活那样有着可积累性，相反，好象他们的生活总是发生在“一个没有变动的现在”之中一样。因为，所有的日子，在巴厘人看来不过就是几个天名的循环往复。

　　不过，在这里，布洛克强调，马林诺夫斯基的长期参与工作法似乎有必要得到重新唤醒。因为，只有借助这样一种长时段的全景观察，借助跟当地人的长期对话，概念的相对性才能够得到全方位的体现，比如上面提到的时间观念。在某个时候，看起来是很特殊的、没有时间段的时间重复，比如在巴厘人在举行仪式时所采用的时间观念，在另外一个场景下，这种没有什么改变的循环往复的时间概念消失了，代之而起的是跟我们没有什么分别的线性累加的时间观，比如在巴厘人的世俗劳作中，在日常的交往中，都是这样的时间观念在起作用。而以前结构论者的问题恰恰就是缺乏了这样一种长程的关怀，仅仅局限于仪式本身，从涂尔干到拉德克里夫—布朗都是如此，似乎社会认知只存在于仪式场景之中，但马林诺夫斯基不仅看到仪式中的认知，还观察到日常生活中的认知，比如造独木舟，比如航行等等。而恰恰是仪式的认知和日常的认知这两部分合在一起才构成了一个完整的对于时间的认知体系。

　　对于所有社会科学而言，一般和特殊的问题都是最为根本的问题，许多问题到了最后又都会还原到这样一对概念上来，比如西方化与本土化之间的对立、全球化与地方化之间的对立、理性与文化之间的对立等等。但是，巴厘岛人的例子恰恰说明，上述概念上的两极不是相互分离的，而是共同存在于当下的社会现实之中。因为原来以为的时间认知的相对性，实际仅仅是当地社会中特定场景下的一种观念而已，这是真正的时间认知的相对性，但如果看到了这一点，而且只看到了这一点，进而借助此一点来涵概整体的文化特征，问题就出来了，毕竟这是某一个场景下的特殊观念，而在世俗的情景下，在所有文化中都可以观察到的普遍性的认知却真正地突显出来了。

　　这样的见解引发的问题一定是，仪式情境是什么?日常情境又是什么?布洛克的观点也很明确，前者不过是特殊性的表达，而后者是普遍性的自然。对于怎样做仪式以及仪式背后所承载的观念，各个文化的差异是显而易见的，不用去一个个地描述，也是能够猜测得到的；但是日常的情景中的实践活动具有普遍性，所有文化里的人都在做着马克思所说的那件事，即以我们的活动作用于自然。涂尔干一派试图将我们的认知仅仅局限在仪式场景之中，确实在这里，在过渡礼仪 (rites de passage) 的场景中，社会结构的概念能够感受得到，能够体现在约束与责任的表达之中、在服饰与身体的差异之中、在集体认同的神话叙事当中。但是，如果借用布洛克的见解，这种在仪式场景中很容易体察到的社会结构，它实际不过是一种在此种交往类型中所表达出来的“一种民俗的社会理论”而已。仪式中的社会结构就是仪式中的认知体系被转化而成为一种分类体系，以此来标明仪式场景的意义，但这样一种仪式的社会结构并不能够体现在其他场景的社会活动上，这些活动在仪式的场景中同样也没有可能得到体现，但这并不意味着在仪式以外的场景中没有概念和认知系统。

　　这样，社会的认知具有双重性，一方面有一种认知系统是应用在日常的交往活动中，其根基是“普遍性的时间与认知观念”，但看起来各个文化之间会有所不同，这是一个用以组织实践活动的系统，特别表现在生产活动上；而另一方面还有一个完全不同的系统存在，涂尔干和拉德克里夫—布朗一派统称之为社会结构，其实际是一种更具有“文化特异性的分类系统”。

　　再回到布洛克的主题，那就是过去如何在现在“现身”呢?这是有一种不同于日常经验的认知系统在起作用，是无法用肉眼观察到的实存(reality) 激活了这种认知系统。而在此场景下，我们所在的这个世界为这样的实存所支配，比如角色和宗族，还有神和祖先，在这里，时间性被消解，而作为个体性存在的个体的人格也同样被消解掉了。出现在不同场景下的这样两套认知系统分别管理着两种交往的形式，社会结构也不再是既有认识中的一个体系，所有的文化要素都因为这一结构而获得了一种安排，它实际不过是出现在长程中的某个时间片段而已，并有其自身的认知系统，这是一种只有处在长期的对话状态中才会显露出来的交替出现的认知系统。

　　这样，过去和现在共同出现于当下，只是各自都在表达着各自存在的理由而已。这特别体现在布洛克的学生大卫·蓝(David Lan)对于非洲雨林中的游击运动的研究中。在那里，一群扛枪的游击队员，一些能够祈雨的灵媒，这些便是大卫·蓝所研究的津巴布韦雨林中的核心人物。他们一方面手持钢枪为自己的生存而战斗，另一方面又通过灵媒的附体并借死去的祖先之口来为他们的行为进行辩护。在蓝的笔下，过去和现在的交流是通过游击队员以及灵媒来实现的，这里，游击队员诉说活人的话，而灵媒则替死去的祖先说话，由此过去与现在之间构建出一种历史的联系。

　　这样的认识使得原来上层结构与下层结构之间关系的争论可以得到些许平息，因为原来的争论双方要么认为二者之间是相互独立的，下层结构的实践根本无法让行动者领会到上层结构的意义，要么就是认为，下层结构依赖于上层结构而存在，是上层结构的衍生。如果依照布洛克这里所提出的两套认知系统的社会行为模型来看，实际上，“下层结构也有其自身的认知系统提供给行动者，这个认知系统当下的运作有时又可以对另外一种意识构成挑战，这种意识乃是由仪式性的社会结构所创造出来的一种无法看见的认知系统的意识”。这也就是布洛克所一贯强调的结论:“出现在当下的无时间性的静止的过去受到了现在的挑战”。这是人类自身才可能有的认识体系，借助仪式与神话，在一种仪式交流的场景下，一种关于社会的平静而又亘古不变的美好画面得到了描绘，但是这个社会又不会仅有此翻来覆去不断复制的概念，还有创新概念的资源，那不是在仪式场景中，而是在日常的生活中，在世俗的世界里。在这些场景中使用的概念，使得那一幅平静如水的画卷遭到了涂抹，遇到诋毁，最后当然也就是受到挑战。

　　因而，我们一方面有建构的倾向，同时也有拆毁的借口，二者相辅相成，不可分割，不可车裂。这里我们领略到了文化表达的变动性特质，其使得文化的多样性成为可能。对于这种多样性，我们并无法再次呈现其本身，而是加以解释，以近似的物或象征去类比前者，体现前后之间的某种相似性。这多少类似下面将要述及的文化翻译的工作。

　　文化的翻译是依赖于场景，而最后又是脱离于场景的，因为这种翻译最初必须明确，要翻译的对象是在什么场景下呈现出来的，但是一旦找到了这样的场景，实现了翻译，翻译出来的东西又会脱离开原有的场景而转入到另外的场景中去，有着另外的一种理解。因此，文化的表达也一定是一个在不断地表达进而是不断地被翻译和理解的过程。关于这样的一种“理解—翻译—再理解”的循环往复过程，最为有意思的案例也许是中国文化传入欧洲的过程，这特别表现在德国的大哲学家莱布尼茨对于中国文化的理解和传播上。

　　在这里，一个经常被学者提及的历史事实就是，德国17世纪的哲学家莱布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz) 对当时的中国表现出了极为浓郁的兴趣。在他51岁的时候，也就是1697年 (康熙36年) ，莱布尼茨亲自编辑了《中国近况》(Novissima Sinica) 一书，书中刊载有来华传教士如苏霖、南怀仁、闵明我、托玛斯、张诚等七篇介绍中国的文章，内容涉及天文研究、朝廷对于传教士传教的态度以及当时的中俄边界谈判等诸多问题。莱布尼茨为此还专门书写了一篇序言，大力向当时正在处于资本主义鼎盛时期的欧洲介绍中国。但是，关于这一点，西方的哲学史家们竟然不知道如何理解莱布尼茨的这一举动，因而，他们根本不知道如何将莱布尼茨这位对欧洲哲学乃至整个学术界有着极为广泛而深刻影响的哲学家放置到怎样的一个位置上去加以理解。恰如富兰克林·泊金斯 (Franklin Perkins) 在其《莱布尼茨与中国:一种光明的交易》一书中所指出的那样，16、17世纪的欧洲，也就是现在我们所说的“早期现代”(early morden)的时代，大量异文化的信息开始涌入到西方世界，但是，据说除了莱布尼茨之外，许多人都对此表现出了一种怀疑的态度，因为他们觉得无法在他们既有的秩序中为这些异文化安排一个恰如其分的位置。比如笛卡儿，尽管其作为哲学家关心人的本质的问题，但是对于人的多样性的问题却是只字不提，还有洛克，写了厚厚的一本《人类理解论》，并以经验论者自居，但在其著作中却没有看到一丁点欧洲以外的文化形态的描述。

　　不去书写并不意味着没有交流，在这个意义上，既有的结构性的差异，即所谓“我们”与“他们”、“东方”与“西方”之间的对立和相互分立存在的神话由此而被打破。文化是在交流中的存在，观念中的本土与异域的划分并不能够抹去相互交流的现实。在一定意义上，我们的知觉便是对于差异的认知，没有差异的现象很难进入到我们的意识中，但这种差异并不意味着相互的区隔与无法理解，恰恰相反，从差异中我们才有学习的发生，因为在这些差异的背后存在有一些人性根本的共同性，否则交流便不可能，当然也就没有什么意义。而且，从学理本身上而言，差异也是极为重要的，因为人类的思维普遍性地具有两极对立的思维，借助信息论的观念，贝特森 (George Bateson) 就曾经强调，“只有造就一种差异的差异才能够创造知识”。因此，对于人类学而言，最为重要的是“关系而非客体本身”。但差异还需要交流，在交流中，通过学习，差异获得了更为高层的理解。而且，借用莱布尼茨的一句话，这种差异之间的交流还是“一种光明的交易” (a commerce of light) ，因为它使相互理解的范围进一步得到扩大，文化本身的互惠性也得到了进一步的扩展。

　　不过遗憾的是，这样“一种光明的交易”因为18世纪以后欧洲中心主义的自我优越感而受到终止，这种自我中心不是建立在相互理解基础上的自我表达，而是以深层次的殖民心态为基础的对西方以外世界文化与种族观念的建构，这在萨义德(Edward Said) 的《东方学》以及埃泽 (Emmanuel Eze) 的《种族与启蒙文选》 (Race and Enlightenment: A Reader) 中表述和体现得极为清楚，无须赘述。不过在18世纪以前的哲学家眼中，这种西方支配的殖义观念似乎还没有形成，至少还没有明显地体现在那个时期有影响的哲学家的著作中。可以说，在莱布尼茨生活的年代里，整个欧洲的哲学对于异文化的存在是保持有宽容之心的，尽管并非每一个哲学家对于异文化都像莱布尼茨那样怀有浓厚的兴趣。

　　不可否认，莱布尼茨眼中的中国是传教士转述给他的中国，是经由文化翻译而再次呈现出来的中国，因为莱布尼茨本人没有到过中国，更没有遇到过任何一位土生土长的中国人。而能够向他传送有关中国信息的都是一些跟他有着密切通信往来的耶酥会传教士，而他所阅读的中国书籍也都是经由这些传教士朋友们筛选、编辑以及翻译出来的中国文本材料。换言之，莱布尼茨的中国想象是在欧洲文化自身当中演绎和想象出来的，莱布尼茨对于中国观念的所有解释都具有一种浓郁的对于耶酥会士对中国文化界定的再界定，因而恰如詹森 (Lionel Jensen) 所言，是一种“受到操弄的”解释。

　　在这里，或许应该明确的是，在那个时代，也就是17世纪末叶，有一种关于中国的想象，这种想象在支配着莱布尼茨对于中国文化传统的理解。不过，莱布尼茨又似乎有所不同，他强调文化的交流而不是文化之间的隔离或者对立。这一方面是和他所谓的整体论哲学观念不可分割，同时无疑也在阅读中国文献时心领神会地看到了中国哲学自身当中所蕴涵有的整体观。无疑，心性与外在信息之间相互激荡造就了莱布尼茨不同于同时代哲学家的世界关怀，那个世界不是通过文化侵略征服出来的，而是通过文化的相互融和以及吸收而造就出来的。只是这样的交流的传统在莱布尼茨之后受到了抑制，转而为西方殖义的世界扩张的意识形态所取代。

　　在莱布尼茨的思想中，有一点也许对于文化的交流最具有启发性，那便是他所主张的，我们人类有着共同的经验世界，这种共同的世界会经由与生俱来的观念而得到表达。因而，人类对于其共同的经验世界的经验的呈现所借助的是一种表达。

　　在莱布尼茨看来，人类通过两个共同的世界而相互联系在一起，其一为共同经验的世界 (the common world of experience) ，它又可以分出两个部分，即自然界的属性以及具体化的处处存在(the commonalities of embodiment) ，其二为天赋观念的定向 (the set of innate ideas)，这一跟神系在一起的观念，今天已无人真的相信，不过，莱布尼茨在这里真正要表达的是在没有矛盾的原则下使经验结构化的共同方式，也就是在其《人类理解新论》中所说的“本能” (instinct) ，在康德那里就是“超越的结构”(transcendental structures)，恰恰是这种本能或者结构使得经验成为可能。这些结构必须自然化而成为共同的心理结构，也就是休谟声称的所有经验的知识都依赖于这样一种假设，即世界持续地保持一致性。这些共同性的领域确保了我们能够在跟与他人的交流中获得我们自己的经验，并且这也解释了为什么我们有足够的共同性根基来使交流成为可能。

　　今天，莱布尼茨能够给予我们的启示便是，经验的交流可以成为社会融合的前提，因为交流的增加反过来又促进了社会融合的增长。进而言之，相互的理解可以经由相互的经验的增长而得到加深。换言之，化解冲突，弥合分歧的唯一做法还是回归到经验，并对不同的解释加以检验。也就是，跨文化理解的前提是相互的交流与互动，没有这些实践的活动，真正的理解是不可能做到的。交流和实践的对象是知识和经验，在一个具体的环境下，我们有关共同经验世界的表达，使秉持不同文化的群体能够相互结合在一起，并达致一种共同的理解。因而，不同文化下的人们，即使没有相互的接触，也会最终达成一种共同的对于世界的理解。

　　在这一点上，莱布尼茨走得更远，他以为，不同文化中的人民会发展出相近的科学，也能够发展出近似的伦理与上帝观念。另外，一种文化的视角对于我们自身的视角而言自然算是一种补偿，并对我们共享的世界的理解有更大的增加。在莱布尼茨的期望中，有一点是不言而喻的，那就是作为相互可以补充的欧洲与中国文化，它们可以走到一起来共同构建一种对于世界的更加完整的表达。在看起来已经越来越窒息的这个星球上，打开窗户和大门，让自己的和异己的相互交流和激荡，这样的“文化体操”对于文化的保养生息也许是最好的灵丹妙药。

　　在我们强调文化是一种表达的同时，我们还要强调文化就像一本打开的书，它在等待着有心的读者去阅读。

　　书是人类的发明，从没有书到书堆成山，最后构建起专门的图书馆，这是一个知识积累的过程，因而，越是到最近，知识也就越是丰富、越是多样、越是复杂。同理，越是最近的文化，其内涵也就越是丰厚，积累的文化因子也就越是异彩纷呈。但是，就像书籍对于许多不读书的人是封闭着的一样，如果我们不去阅读文化，它也是向我们封闭着的。只有打开书籍、只有敞开文化，我们才有学习的可能，否则，不同文化那里存在的知识和讯息对于我们而言就是没有实际意义的。我们唯一可以做的就是让书打开着，让文化敞开着。只有如此，书中的知识才能够为读者所吸收，文化的表达才能够为观看文化的人所理解。